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Les trois premières fiancées du chagrin. Le chagrin est l’auto-contrariété de l’amour  

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« Le chagrin est une divine nostalgie, Et que tout ce qui est bon en l’homme est enfant de la douleur »

Dr. Pierre Franklin Tavares

Par Dr. Pierre Franklin Tavares Épinay-sur-Seine, 12 décembre 2022

Søren Kierkegaard, le penseur danois, a lancé un bel et magnifique aphorisme : « tout dort paisiblement, sauf l’amour », qui deviendra le titre et l’objet d’un fort beau roman.

I. Nul n’échappe à l’amour et au chagrin

Cette force irréfragable agite l’humanité. D’abord parce qu’elle est au cœur de l’Être, de l’ek-sistence, et ce bien plus que le souci (angustia) et autrement que la mort. Car l’amour dicte au souci et à la mort leur sens, toute leur portée et leur signification ultime. Sans l’amour, personne n’eût considéré la mort ou, du moins, ne lui aurait accordé l’impact qu’elle revêt et propage. Sans l’amour, nul ne chercherait avec ardeur le bonheur, la quête la plus universelle, la plus partagée, comme le disent Aristote et Saint Augustin. Ainsi, tout à fait nouveau, en une exceptionnelle radicalité, Jésus s’est pris à créer une civilisation et une religion de l’amour. Platon a donné à l’amour un statut ontologique et cognitif. Son livre Le banquet a pour sous-titre De l’amour et est, ainsi, « quelquefois désigné sous le nom Discours sur l’amour ».

Nul n’échappe à l’amour. Chacun le sait et l’a éprouvé. Cette vérité-là, l’une des plus hautes, est attestée par un fait aussi commun que répandu : il n’est pas un peuple connu sur terre dont des poètes, des prophètes et des musiciens n’ont chanté l’amour et, parfois ou surtout, le désarroi (dé-route) qu’il crée. Il est même souvent arrivé que le charme, qui en est une des formes altérées, modifie le cours de l’histoire : Esther et Judith ! Mais aussi Cléopâtre, qui sont autant d’exemples célèbres. L’amour s’est, en effet, fréquemment logé au cœur des intrigues des pouvoirs d’État, des grands drames et des hautes tragédies. Mais, bien plus osé et hardie que ce qu’en ont dit Platon, Hölderlin, Rilke, Alfred de Musset ou Mozart, dans un envol amoureux, c’est en une pure folie poétique sans égale, dans cette sublime exagération à peine imaginable que, Eugénio Tavares, le plus grand poète caboverdien, a conféré à l’amour un statut supra-ontologique dans Le mal d’amor, une Morna dans laquelle l’amour voué à sa Cretcheu (son « aime-beaucoup ») est placé et affirmé être au-dessus et au-delà de celui de Dieu. Était-ce la fin proclamée de toute sagesse, au nom de l’amour ? Kierkegaard avait clamé pareille pensée, lorsqu’il écrira mélancoliquement à Régine, sa tendre aimée, en une parole d’adieu : « je t’ai aimé plus fort que Dieu ». A-t-il voulu lui dire qu’il l’a aimée plus que Dieu ne pouvait l’aimer et/ou que, lui, l’a aimée plus qu’il a aimé Dieu ?

Il ne reste pas moins réel que, constamment confondu avec l’amour, la peine d’amour, le mal d’amour ou la mal-adie d’amour sont dévastateurs. Régine a bouleversé Kierkegaard et infléchi, plus qu’on ne le dit, l’orientation du thème et a consolidé l’idée de chagrin chez le penseur majeur du chagrin ; au point que, en matière de chagrin, l’on ne peut de façon claire décider lequel des quatre faits suivants est le principal : la tradition (littéraire, philosophique et psychologique) du chagrin dans laquelle s’est inscrit Kierkegaard ; la mélancolie danoise à laquelle il ne pouvait totalement échapper ; les effets d’une ‘’malédiction familiale’’ (due à la double faute de son père : viol de sa tante et vives imprécations contre Dieu) pesant sur les Kierkegaard ; et Régine.

Toujours est-il que Régine est probablement celle qui aura conduit le penseur à ne pas entrevoir que chagrin et amour sont identiques, que l’un ne peut être le prédicat de l’autre. L’erreur, la méprise cognitive admise depuis longtemps et si répandue est de distinguer amour et chagrin, et, par suite logique, de faire du premier l’effet du second. En vérité, l’expression « chagrin d’amour » est aussi impossible et inconcevable que l’illusoire triangle de Penrose d’abord imaginé par Oscar Reutersvärd (Ritosferd). La locution « chagrin d’amour » n’est qu’un effet d’optique.

La même remarque vaut pour deux expressions tout à fait impropres et inexactes qui ont servi de titres d’ouvrages : Chagrin d’école de Daniel Pennac (Gallimard, 2007) et Chagrin d’humour de Sébastien Thoen (Harper Collins, 2022). Ces expressions opèrent un glissement nouveau (distorsion) de sens dont l’effet est de galvauder la signification et de perdre la nature (essence) du chagrin. En revanche, l’expression « chagrin de deuil » (ou syndrome de Tako-Tsubo) peut s’admettre, car elle atteste de la puissance de l’amour et de son identité avec le chagrin. Cependant, elle exprime une tautologie acceptable.

En tous les cas, sur la base des considérations précédentes, nous révoquons en doute les théories scientifiques du matérialisme mécaniste (héritage phylogénétique, neurobiologie, sociobiologie) qui, aussi séduisantes ou déculpabilisantes soient-elles, tentent d’expliquer (en vain) l’amour par la phéromone (attractivité olfactive, odeur animale voire végétale attirante) et/ou l’ocytocine (hormone de l’amour). Toutes ces conceptions se réfutent facilement. En effet, combien nombreux sommes-nous à aimer l’humanité, réalité abstraite mais palpable ? Pour autant, elle n’émet pas de phéromone ni ne contient de l’ocytocine pour si bien nous attirer. Plus d’un encore aiment le Beau, qui est sans odeur aucune ni hormone, tout comme le Bien, le Bon et les Nombres ! La connaissance a-t-elle jamais émis d’hormone ? Et que penser de l’amor di logni (l’amour de loin) chanté par troubadours et trouvères ? Et le prochain qu’un commandement appelle à aimer est-il nécessairement le (plus) proche ?

Certes, odeurs et hormones ont des effets. Mais il est erroné et bien exagéré d’en faire des causes (principe de causalité) et, de la sorte, réduire l’amour aux odeurs et hormones. L’amour ne se laisse pas non plus confondre avec le désir, même si l’amalgame s’est largement imposée. Combien désirent un être et croient, par cela même, l’aimer ? Somme toute, l’amour est autonome. Il échappe aux odeurs, aux hormones, au désir, au moins partiellement mais toujours de façon suffisante pour ne jamais dépendre d’eux. Si bien que, en ultime instance, la question reste entièrement ouverte de savoir si, au vrai, ce n’est pas l’amour lui-même qui commande aux hormones, dicte aux odeurs et ordonne au désir ?  

Un fait vient authentifier et confirmer ce qui est dit. Chacun peut constater une réalité attestée par les scientifiques, sans qu’eux-mêmes n’en mesurent la portée épistémologique : ce qui, de manière abusive, est appelé « l’hormone du chagrin », pour explique le chagrin, n’est-il pas libéré uniquement et seulement après la survenue du chagrin ? Il y a donc bien une antériorité du chagrin sur ses effets et ses hormones. Le même ordre de succession des faits vaut dans l’amour. C’est lorsqu’on aime que hormones, odeurs et désirs deviennent effectifs. Sous ce rapport, le chagrin confirme son identité de nature et de fonction avec l’amour.

II. L’amour n’a ni contraire ni opposés

En tous les cas, l’amour reste insolite. Il n’a pas un (ou de) contraire. La haine ne l’est pas, et c’est à tort amplifié qu’on la présente pourtant ainsi. En effet, si la haine est la volonté ou le souhait d’un (ou du) mal à autrui, l’amour n’est pas (que) vouloir ou souhaiter un ou du bien à autrui. Il est tout autre et bien plus. Amour et haine ne sont pas des contraires. La haine, elle, a pour contraires l’empathie, l’affabilité, la sociabilité et toutes les attitudes du même ordre. Et elle a pour opposés l’aménité, l’amitié, la délicatesse, la gentillesse, etc., et tous les comportements semblables qui lui sont opposables.

Si l’amour n’a pas un (ou de) contraire, tout autant, rien ne lui est opposable. Car il n’a pas d’opposés. C’est un absolu. Mais il a, toutefois, une contrariété. Cette considération conduit droit à une double question :  d’une part, y a-t-il et, si oui, quel est le lien entre amour et chagrin si celui-ci surgit comme sa propre contrariété, et, d’autre part, est-ce le premier qui mène au second ou inversement ? Méditions encore.

III. Que dit le mot chagrin ?

Le mot chagrin (fin XIVe) revêt plusieurs acceptions. Selon son étymologie, il est tiré et assemble deux vocables, plus exactement un nom, le « chat », l’animal, le félidé bien connu, et le verbe « grigner » qui signifie « froncer, plier les lèvres et montrer les dents ». Chacun, ici, voit aisément l’image à laquelle le vocable renvoie : un chat qui, irrité, montre ses dents, prêt ainsi à mordre (à se défendre). Ce lien entre animalité et irritation est fort ancien. Aristote en fournit l’exemple. En réfléchissant au chagrin, il évoque, entre autres, l’idée d’une colère de chagrin. Le beau tableau de Michel Ange, Le chagrin et la colère (1508 – 1512), tout comme celui de Masaccio, Adam et Êve chassés du Paradis (1427) redisent la même chose. Alors, comment ne pas constater que, de nos jours et depuis longtemps, par glissements successifs, le vocable chagrin a emprunté un sens et une signification tout à fait contraires à son étymologie ? Car il est désormais présenté comme un état de tristesse et non plus de colère, d’abattement et non d’agressivité. À l’aigreur du « chat » étirant ses lèvres et montrant ses dents a succédé l’affliction, la mélancolie, la grisaille de l’âme.  

IV. Identité de l’amour et du chagrin

Mais, dans nos méditations, pour plus de clarté, il paraît nécessaire et utile d’expurger le chagrin de ses deux significations, l’initiale et l’actuelle. Aussi se définit-il à présent comme l’auto-contrariété de l’amour et, en tant que tel, un aspect, un état, un mode ou une variante du mouvement intérieur de celui-ci. Le chagrin est en réalité l’amour qui, ne s’accomplissant plus, voit une réorientation (modification) profonde de son mouvement propre, et par laquelle il se tient ou se maintient dans son inertie, tout en demeurant de force constante, d’intensité égale, parce qu’il ne fait pas place au vide créé par un contraire ou une altération due à un opposé, ni non plus ne cède à une perte (déperdition) d’énergie. L’amour ne connaît donc ni discontinuité ni continuité, ces deux ‘’allures’’ du « mouvement local », puisqu’il n’a pas de grandeur, est de nulle étendue et, par suite, ne relève d’aucun quantitatif. Il est permanent, éternel, parce qu’il dispose de sa propre matrice, son propre moteur. Or le chagrin fait partie précisément de son éternité. Ainsi le chagrin n’a pas de durée. Il n’est pas soumis à cette dimension du Temps. À titre de comparaison distinctive, on peut dire que le chagrin est le fils (à l’image) de l’amour, comme la durée [est] la fille du temps. Le chagrin est le moment (rentrant en lui-même) de l’amour.

Pour revenir à Aristote, on peut affirmer, pour lors et sans aller plus avant, qu’il n’a pas saisit l’essence du chagrin, dans la mesure où il le renvoie à la pitié, à la colère, qui sont des états d’âme. Il a donc placé le chagrin dans l’âme, alors qu’elle est hors d’elle, comme l’amour dont le chagrin est, disions-nous, l’une des formes caractéristiques. Le chagrin est objectif et indépendant de l’âme. L’inclination logique d’Aristote, « son obsession propositionnelle », explique sans doute qu’il ait médité le chagrin en le ramenant à sa table des Catégories, notamment à l’une d’entre elles, la passion. Dès lors, à partir et à l’intérieur de cette catégorie-là, comme la méthode d’élucidation des notions consiste à procéder par la « différence » (après avoir saisi et posé le « genre »), il ne pouvait que différencier l’amour du chagrin. La notion kierkegaardienne de « l’amour-passion » renvoie l’amour à la catégorie passion et l’oppose au chagrin.

Kierkegaard a donné une autre orientation à cette réflexion d’Aristote, en conférant au chagrin une dimension bien plus importante et quasi inédite. Ce thème, auquel il a consacré de belles, longues et instructives pages, devient central, décisif, et prend place à côté ou dans son concept central : la reprise. Sa réflexion n’est pas ab-straite, c’est-à-dire détachée de la réalité. Il s’en faudrait même de beaucoup. Et, tout au contraire, elle s’appuie sur l’expérience humaine et son vécu personnel. Il énonce, à cet égard, une parole pour le moins audacieuse, qui montre et atteste de la place prise par ce thème dans son œuvre : « J’anticipe, écrit-il, sur tous les chagrins et cependant je les garde toujours ». Sous ce rapport, il formule une série d’expressions peu courantes et des idées remarquables : « chagrin réfléchi »,  « l’éloquence du chagrin est infiniment ingénieuse », « Nous, les amis du chagrin » ou « l’idéal n’est pas de mourir de chagrin ». Kierkegaard se pense comme le maître du chagrin

V. La nature du Chagrin

Quant à la nature du chagrin, en raison même de sa « nature » temporelle, Kierkegaard pense qu’elle échappe à l’art qui ne peut la représenter, sauf au prix de grandes difficultés à surmonter, contrairement à la « joie ». Il argumente ainsi : « l’art, note-t-il, se trouve dans la détermination de l’espace, la poésie dans celle du temps, l’art représente ce qui est au repos, la poésie ce qui est mobile. Par conséquent, seul peut être objet de représentation artistique ce qui possède la limpidité tranquille venant du repos de l’intérieur dans un extérieur qui s’y accorde. Moins ce sera le cas, plus difficile sera la tâche de l’artiste, jusqu’à ce qu’il apprenne, par quelque détail, qu’il n’est pas du tout à la hauteur de cette tâche. Si nous appliquons ce que nous venons, non pas d’exposer, mais d’esquisser rapidement, au rapport entre le chagrin et la joie, on comprendra facilement que la joie peut être objet de représentation artistique beaucoup mieux que le chagrin. Il ne s’ensuit nullement qu’il soitimpossible de représenter artistiquement le chagrin, mais bien qu’à un certain stade de son développement il sera essentiel au chagrin de poser un contraste entre l’intérieur et l’extérieur, contraste qui rend la représentation impossible pour l’art. La cause réside dans la nature même du chagrin. La joie possède en elle ce qui la rend désireuse de se manifester, le chagrin désire se cacher, oui, quelquefois même tromper. La joie est expansive, sociable, franche, elle désire se communiquer ; le chagrin est renfermé, taciturne, solitaire et cherche à rentrer en lui-même ».

Ainsi, procède-t-il à de larges développements, en particulier dans La Reprise, dans Ou bien… Ou bien… et toute sa Correspondance. On comprend, dès lors, pourquoi dans son introduction à La Reprise, Nelly Viallaneix, parle du « sifflement du chagrin » en référence à une sorte d’instrument à vent, probablement aux Cordes des orchestres symphoniques ou peut-être à la vibration de la voix.

Mais malgré l’amplification théorique et l’exceptionnel retentissement esthétique qu’il apporte au thème, Kierkegaard procède comme Aristote sur le plan méthodologique. En effet, il lie le chagrin à d’autres faits de l’âme, d’une part, avec la mort et le silence, et, d’autre part, avec la « peine » qui l’emprisonne comme dans un « château », à la « mélancolie », cette « mélancolie infinie » si typique de son « âme lourde » qui a dû « parcourir toutes les souffrances », face au « vide » lorsque sa « vie est vide de tout sens » et qu’il n’a le « cœur à rien ». Autrement dit, s’il perçoit fort bien que, par nature, le chagrin se dissimule et est susceptible d’échapper à l’art, s’il amplifie en cela la réflexion d’Aristote, il n’est jamais vraiment sorti de l’orbite aristotélicienne.

Mais, ici, opérons une courte digression en reprenant une affirmation de Kierkegaard qui pose un constat frappant : le chagrin, dit-il, se dissimule et désire se cacher en raison unique de sa nature. Mais est-ce bien-là la raison véritable pour laquelle le chagrin se cache, se soustrait ? Est-ce par pudeur ? Non. Puisque Kierkegaard signale une raison naturelle. Mais nous inclinons à penser que s’il se dérobe au regard, c’est certes en raison de sa nature. Mais sa nature n’est pas celle qu’indique Kierkegaard. Sa nature, dirions-nous, est d’être de même nature que l’amour. Il ne se cache pas. Seulement on ne le voit pas, parce qu’il est identique à l’amour que l’on voit plus aisément. Et quiconque observe les tableaux que de nombreux artistes ont consacré au chagrin, s’il « redouble » son regard, n’y verra en creux que l’amour.

Un point, toutefois, mérite d’être signalé. Kierkegaard introduit une différence notable et significative. Alors que le philosophe grec avait totalement objectivé l’analyse du chagrin, en adoptant une attitude d’observateur impartial, le penseur danois renverse la perspective, subjectivise le chagrin, en lui donnant une dimension toute personnelle, intime, égocentrique, partiale même, par son rapport individuel au chagrin.

VI. Kierkegaard, auctor du chagrin

Auctore ! Hannah Arendt en donne une riche et instructive définition. Ce mot indique le fait d’être tout à la fois auteur (inspirateur) acteur (porteur), et augmentateur mais auquel on peut, en l’espèce, ajouter artifex (constructeur, réalisateur) qui est le contraire d’auteur (au sens d’Arendt). Kierkegaard est auctor complet du chagrin. Il est et a, simultanément, les quatre qualités : auteur, acteur, augmentateur et artifex. Ainsi le lit-on décrire avec un certain cynisme ou plaisir, et par le menu détail, tout le processus qui donne corps au chagrin : rencontre et premier surgissement du désir (sentiment amoureux se transforme en « amour-passion ») ; séduction (piège tendu par le séducteur, seducerelatin) ; « tromperie » (fiançailles en réalité insincères : « l’amour […] trompeur » aux dépens de la « fidélité féminine ») ; rappel opportuniste de son vœu de célibat et de chasteté par le séducteur et les conflits de principes entre liberté individuelle et mariage, entre esthétique et éthique ; conseils sur le modèle efficace de rupture (de la promesse de mariage) ; exaspérer la fiancée et, par ruse, lui faire croire que c’est elle qui rompt la relation : « abandon » (« faire chose terrible : abandonner la fille » ; fuite (disparition) du séducteur ; proclamation de son amor di logni (amour de loin des troubadours) et explication.

VII. Les trois premières fiancées du chagrin

Le journal du séducteur fournit un long exposé de ce processus où, proies faciles des artifices de séducteurs sans scrupules, ces victimes sont injustement abusées avant d’être abandonnées à leur sort. Pauvres proies !

Dans Traces d’ombres, Kierkegaard désigne et dresse les portraits de trois fiancées du chagrin : en premier lieu, Marie Beaumarchais, en second, Donna Elvira, et, en troisième, Marguerite. Sans doute aurait-il dû rajouter à cette étude de cas son immortelle Régine, dont il fera sa si célèbre victime.

De prime abord, on pourrait croire que Kierkegaard n’expose que la thématique du « chagrin d’amour ». En vérité, il va plus loin et l’englobe dans le chagrin comme ruse, piège et prédation.  

Somme toute, Aristote a initié la réflexion philosophique sur le chagrin que Kierkegaard a porté à son comble. Et pourtant, ni l’un ni l’autre n’a saisi et n’est parvenu à mettre au jour l’essence du chagrin, parce que, au fond, les deux s’accordent à penser qu’une chose ne peut être, simultanément, elle-même et son contraire et… sans que les deux termes soient des opposés. Kierkegaard dans sa vive polémique contre Hegel a rallié la logique d’Aristote sur l’exclusion des contraires. Que n’ont-ils jamais vu et pensé que chagrin et amour sont et font une seule et même chose, ont la même matière fait des mêmes matériaux. En effet, le chagrin est l’auto-contrariété de l’amour. C’est précisément ce que dit l’Acte 2 du Livret Le Chagrin de Dona Peimpa, Adelina ou la Quatrième fiancée du Chagrin.

VIII. Dona Peimpa, Quatrième fiancée du chagrin

Tous ceux qui s’interrogeaient sur la signification et le choix du titre de notre Livret voient, à présent, non seulement leur source littéraire d’inspiration, mais aussi et surtout comment elles élaborent une rupture conceptuelle avec les biographies des « trois fiancées du chagrin » : Marie, Donna Elvira et Marguerite écrites par Kierkegaard, qui conclut ainsi son ode au chagrin : « et en nous séparant, nous réunirons ces trois fiancées du chagrin, nous les ferons s’embrasser l’une l’autre dans l’accord du chagrin, nous les ferons former un groupe devant nous, un tabernacle où la voix du chagrin ne se taira pas, où le soupir ne s’arrêtera pas parce qu’elles-mêmes, plus attentives et plus fidèles que des vestales, veillent à l’observation des saints rites ».

Car le chant de Dona Peimpa, Quatrième fiancée, se développe sur une métaphysique toute nouvelle du Chagrin, qui en remanie la définition, le concept et tient en ceci : nous pouvons, de manière égale, dire en écho au mot de Kierkegaard :

Tout dort paisiblement, sauf le Chagrin.

Et c’est cela même que parvient à représenter, avec très grande justesse, l’artiste peintre russe Yvan Kramskoï dans son tableau de toute force et beauté, Chagrin inconsolable (1884). Son épouse, Sophie Nikolaïevna, y est à la fois frappée par l’amour et le chagrin, inconsolée par la perte de leur fils Mark (1876). Le Chagrin de Dona Peimpa n’exprime pas autre chose, si ce n’est que bien plus intensément. En effet, jusqu’au bout de sa vie, elle n’a pas voulu « savoir s’épargner du chagrin », par amour.

 

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